Ю. К. БЕГУНОВ Речь Моисея Выдубидкого как памятник торжественного красноречия XII в. Искусство устной деловой речи было весьма высоким в эпоху Киевской Руси[1]. Это были деловые речи, иногда, правда, украшенные и расцвеченные, сказанные подчас по значительному поводу и не чуждые народной мудрости. Речь же как прием, украшающий повествование, или как литературный жанр ораторской прозы — это иное явление, впрочем также в немалой степени свойственное искусству Киевской Руси. Умение произносить важные в церковно-политическом отношении речи в изящной литературной форме столь же ценилось в древности, сколь и подвиги на полях войны. Слава «второго Златоуста» была не менее почетна, чем слава доблестного богатыря. Уже в первые века русской истории появились свои витии, умевшие достойно произносить панегирики и похвальные речи князьям и святым. Таковы были Иларион, анонимные авторы похвальных «слов» княгине Ольге, князьям Владимиру, Борису и Глебу, Ростиславу Мстиславичу, игумену Феодосию Печерскому, греко-славянским святым Клименту Римскому, Николаю Мирликийскому и др. Чаще всего это были не экспромты, а заранее написанные сочинения, созданные оригинально, но с использованием известных образцов или риторских канонов. От конца XII в. до наших дней дошел один такой памятник - это Речь игумена Киевского Михайловского Выдубицкого монастыря[2] Моисея, содержащая похвалу великому князю киевскому Рюрику Ростиславичу.[3] Последний прославляется за то, что приказал подвести каменную стену под монастырскук) церковь св. Михаила, грозившую обвалиться вместе с частью возвышенного берега Днепра.[4] В Киевской летописи рассказывается о том, что подбережная стена была заложена 10 июля 1198 г., а достроена 24 сентября 1199 г. Князь Рюрик восхваляется за то, что свершил столь славное деяние, о котором его предки на протяжении 111 лет существования церкви «не дерьзнуша помыслити. .. али на дело ятися». Этой Речью заканчивается летописный свод, составленный в 1200 г. в Выдубицком монастыре игуменом Моисеем и содержащий семейную и родовую летопись великого князя Рюрика Ростиславича 1173—1199 гг.[5] Выдубицкий летописный свод вообще богат похвальными некрологическими характеристиками братьев Рюрика — Святослава (под 1172 г.), Мстислава (под 1178 г.), Романа (под 1180 г.), Давида (под 1198 г.); имеется и специальная летописная похвала князю Рюрику (под 1198 г.). Однако ни одна из них не несет в себе признаков отдельного произведения ораторского искусства. К. Н. Бестужев-Рюмин первый указал на то, что Речь Моисея Выдубицкого носит характер вставки в летописный свод 1200 г. и, вероятно, составляла самостоятельное произведение, не написанное специально для летописи.[6] Древний текст Речи восстанавливается из сопоставления Ипатьевского •списка, с одной стороны, и Хлебниковского и зависящих от него Погодин- •ского, Ермолаевского и Краковского, с другой.[7] Поскольку эти списки XV—ХѴПІ вв. в конечном итоге восходят к южнорусскому летописному своду начала XIV в., очевидно, что и реконструируемые чтения этих списков отражают один и тот же источник — турово-пинского, по А. И. Ген- сиорскому и А. Н. Насонову, происхождения.[8] Этот летописный свод имел на протяжении XIII в. не менее 5 редакторов—холмских, перемышльских, любомльских и пинских, каждый из которых не только редактировал летопись, но и переписывал ее заново, в том числе и Киевскую летопись XII в. вместе с Речью игумена Моисея «и Повестью временных лет. Впрочем, последнее предположение — это только наша гипотеза. Киевской летописи XII в. могло и не быть в составе западнорусских летописных сводов 1234—1292 гг.: как полагает М. Д. Приселков, она впервые была соединена с Турово-Пинской летописью в Галиче лишь в начале XIV в., при князе Юрии Львовиче.[9] Так или иначе, отдельные искажения и пропуски слов, которые возникли в процессе многократной, в течение нескольких сотен лет, переписки текста произведения, вполне объяснимы. Хлебниковский, Погодинский и. Ермолаевский списки в ряде случаев сохранили более исправные чтения, чем Ипатьевский список.[10] Например: «яже мы видѣм» (ХПЕ) вместо «яже мы в и д и X о м ъ» (И); «не токмо б о отъялъ еси уничижения наша» (ХПЕ) вместо «не токмо ибо отъялъ еси уничижения наша» (И) ; «Мы же, смирении, что въздамы (воздадѣм — Е) ти» (ХПЕ)] вместо «Мы же, смирении, что воздамь ти» (И); «Богъ же милости воздасть ти про- тиву трудом ти» (ХПЕ) вместо «...Богъ же милости воздасть ти про- тиву труда» (И); «притчу приобрѣтше» (ХПЕ) вместо «причту приобрѣтше» (И); «събытие бысть божественныхъ · словесъ» (ХПЕ) вместо «сбытье божественыхъ словесъ» (И); «Здѣ же преболѣ намъ того о тобѣ являеться...» (ХПЕ) вместо «Здѣ же преболе на томъ того о тобе являеться...» (И)-, «Богомирная словеса твоя и въ ко- нецъ вселенныя христолюбная (христолюбивая—Е) твоя дѣла» (ХПЕ) вместо «Богомирная словеса твоя христолю- бовная дѣла» (И)·, «3 о р о в а в е л и» (ХПЕ) вместо «3 о в а в е л и» (И); «не забыт но Познани быт и» (ХПЕ) вместо «н е з а- быт и» (И). В иных случаях трудно решить, чтения каких списков следует предпочесть. Сравни, например: «. . . но и со славою приять ны, поставив ь на пространѣ нозѣ» (ХПЕ) и «. . . но и со славою приять ны, постави на пространѣ нозѣ» (И); «слову нятися» (ХП)і и «слову ятися» (И); «яже положил в своихъ ему написаниих» (ХП) и «яже положи въ своихъ ему написаниихъ» (И); «непременьно х р а н я щ а а уставы време- немь, владычня повеления повѣдаютъ» (ХП) и «непременьно храняще уставы временемь, владычня повеления повѣдаютъ» (И); «сиатрающи» (ХПЕ) и «смотрящи» (И); «от работы немилосердья» (ХП)< и «из работы немилосердья» (И); «утвержающе бо неподвижно нозѣ свои» (ХП) и «утвержающе бо непостыжьно нозѣ свои» (И). Порою Ипатьевский список сохраняет более исправные чтения, чем Хлебниковский, Погодинский и Ермолаевский списки. Например, «Моисѣа» (И) вместо «Мусиа» (XII), «Днѣсь, по Исаи, понавляються острови, а реку, праведныхъ душа...» (И) вместо «Днѣсь, по Исаи, поновля- ються островы, а рекут, праведныхъ душа...» (ХП); «и мняться, я ко аера достигше» (И) вместо «и мняться, якоя радости глаголаше» (ХП) или «и мняться, якое радости глаголю щ е» (Е). Сопоставление всех чтений четырех списков приводит нас к выводу, что они сохранили в общем текст Речи Моисея в одной редакции. Заметно, что в целом ряде случаев чтения Ермолаевского списка отличаются от чтений Хлебниковского и Погодинского списков; это может говорить в пользу того, что Ермолаевский список восходит к протографу X. Например, «Мнози... ж е л а ш а видѣти» (Е) вместо «Мнози... ж е л а ш е видити» (ИХП); «Днѣсь отъяшася» (Е) вместо «Днѣсь отшася» (И); в ХП «отшася» пропущено. Литературная судьба текста Речи Моисея Выдубицкого в составе летописных сводов (с учетом работ по летописанию А. А. Шахматова, М. Д. Приселкова, А. Н. Насонова и др.) может быть графически изображена в виде следующей схемы: Достоинства Речи как произведения поздней киевской риторики оценили С. Т. Голубев,[11] М. С. Грушевский,[12] Д. И. Чижевский,[13] М. В. Горлин,[14] Д. С. Лихачев,[15] Б. А. Рыбаков.15а Так, С. Т. Голубев писал, что «панегирическая речь Выдубицкого игумена Моисея обнаруживает в авторе не только человека грамотного (в смысле начитанности), но, без сомнения, и вкусившего от плода науки ораторской. При всей краткости означенной речи в ней видны явственные следы школы, притом школы однородной с тою, под влиянием которой образовались ораторские приемы современника Кирилла Туровского».[16] Мнение С. Т. Голубева разделяли М. С. Грушевский, Д. И. Чижевский и М. В. Горлин. Французский исследователь подробно остановйлся на зависимости памятника тверской литературы середины XV в. «Слова похвального великому князю тверскому Борису Александровичу» инока Фомы от Речи Моисея Выдубицкого. М. К. Каргер, посвятивший специальное археологическое исследование собору Михайловского Всеволожа монастыря на Выдубичах, внимательно проанализировал все письменные свидетельства о монастыре, в том числе и Речь игумена Моисея, как исторические источники.[17] Вплоть до недавнего времени Речь Моисея Выдубицкого оставалась одним из малоизученных памятников красноречия. Между тем любопытна и сама Речь, и обстановка ее произнесения. 24 сентября 1199 г., когда постройка подпорной стены была закончена, в монастырь приехал великий князь Рюрик Ростиславич, кюр Василий, со своей семьей: княгиней Анной и двумя сыновьями — Ростиславом и Владимиром, дочерью Передславой и снохой Верхуславой. Вначале Рюрик поставил кутью у иконы св. Михаила, произнес молитву, вспомнив и о словах Иоанна Златоуста («добра молитва, яже усты велми же паче маломощьми»). Затем устроил «пир не мал» и трапезу «с приготовлением», накормив монахов и чин церковный и одарив всех подарками. После обеда братия вознесла благодарственные молитвы богу и св. Михаилу, помолилась и о здравии князя. Затем игумен Моисей встал на новопостроенную стену («но на стѣнѣ твоего создания пою ти пѣснь...») и, обращаясь к князю, прочитал написанную заранее Речь («писание приими, акы даръ словесен»), начав ее такими словами: «Дивна днесь видиста очи наши...». Речь относится к типу эпидей- ктических приветственных речей, προσφωνητικός λόγος, По классификации Менандра.[18] Это не полный, а частичный энкомий, так как главное внимание в нем уделяется воздаянию за поступки хвалимому лицу; при этом вопрос о его происхождении может быть изложен бегло, в общих чертах, биография же может быть и вовсе опущена. Цель Речи — возбудить у присутствующих радость по случаю сего торжества, а также восхвалить «несытого любовью о зданьих» князя Рюрика и косвенно прославить Выдубицкий монастырь.[19] Панегирики в средние века, как и во времена античности, были наиболее далеки от реальной жизни, так как по самой своей природе они не могли и гіе должны были соответствовать действительным фактам. Тем не менее они по-своему отражали эту жизнь. Так же обстояло дело и с Речью Моисея Выдубицкого: князь Рюрик изображался не таким, каким он был в действительности, а таким, каким проповедник захотел его запечатлеть в сознании современников. Ни оратор, ,ни слушатели не воспринимали все сказанное в похвале за «чистую монету», и потому приветственная и благодарственная Речь игумена Моисея, рассчитанная на художественное впечатление, может быть в полной мере отнесена к художественной ораторской прозе Киевской Руси. Моисей произнес свою Речь как бы на одном дыхании, вдохновляясь платонским витийством более, нежели риторскими правилами. Поэтому в ней так трудно выделить составные части. Однако условно можно было бы считать, что она состоит из: 1) вступления, в котором проповедник от имени монахов благодарит князя за бескорыстную помощь и благодеяния и сообщает, что дерзает начать свою Речь; 2) главной части, содержащей собственно похвалу князю Рюрику Ростиславичу; 3) заключения, в котором Моисей призывает «милость, щедроты и любовь отца, сына и святого духа», а также выражает надежду, что архистратиг Михаил будет хранить князя и его дом. Основная мысль Речи ·— часто встречающийся в античной литературе и Священном писании τόπος,— воздаяние за дела: доброе дело всегда вознаграждается. Источником своего творчества, своего логоса, Моисей объявляет не божественный логос, а добрые дела князя Рюрика. Вся витиеватая, произнесенная с большим пафосом Речь насыщена важнейшими для энкомия сравнениями, метафорическими уподоблениями, перерастающими в гиперболу. Так, уподобляя себя пророку, Моисей начинает свою Речь с заявления: нам открылось то, что от других было сокрыто, мы увидели и услышали то, что другие не могли увидеть и услышать, а именно по, что подводится стена под монастырскую церковь. Построение стены им приравнивается к чуду. Любовь и милость князя Рюрика, данные в «газъ- фулакию бо княжения», сравниваются с двумя лептами, которые бедная вдовица пожертвовала в сокровищницу храма.[20] Утверждается, будто в княжение Рюрика сбылись пророческие слова Мефодия Патарского, ибо душа богомудрого князя подобна «малому нѣбу», т. е. малому обиталищу бога, которое всегда «повѣдает славу божию правостью вѣры и словесы исгЬньныма, и дѣлы добрыми!». Как небеса украшайэтся «свѣтлостью солнца и растѣниемь луны, украшениемь звѣздъ» и тем славят творца, так и княжение Рюрика украшается «паче звѣздъ небѣсныхъ» «словесами честными», «дѣлами боголюбными», «державой самовластной». Слава его не только «в Рускых концехъ вѣдома», но и народам, «сущимъ в морѣ далече». Справедливость своих слов Моисей Выдубицкий подкрепляет ссылками на высказывания ветхозаветного пророка и евангелиста. Похвала князю достигает апогея, когда Рюрик уподобляется пророку Моисею: как Моисей вывел израильский народ из египетской неволи, так и Рюрик вывел нас «из работы немилосердья и от мрака скупости», причем русский народ здесь назван «новый сий Израиль», что, по мысли проповедника, должно подчеркнуть его богоизбранность. Далее, продолжая похвалу, выдубицкий панегирист сравнивает себя с сестрой Моисея Мариам, которая стояла на берегу реки и пела песнь, как он теперь стоит на стене и тоже поет «пѣснь побѣдную». Перефразируя слова пророка Исайи, Моисей говорит о душах присутствующих как обновляющихся островах, а о князе — как Зоровавеле, сыне Салфиила, обновившем Иерусалимский храм после возвращения евреев из вавилонского· плена.[21] Затем подробно раскрывается, в чем именно состоит «поновление» душ киевлян и их «насельников»: большое усердие и любовь «к архистратигу Михаилу», т. е. к главной церкви Выдубицкого монастыря, не только ради своего спасения, но главным образом ради чуда, к которому проповедник приравнивает постройку монастырской стены. Неподдельный восторг и умиление звучат в словах Моисея, когда он, стоя неподвижно на новопостроенной стене, зрит с высоты чудный вид на -Днепр и впадает в экстаз: ему кажется, будто бы он достиг самого «аера», и он не в силах опуститься вниз со стены. Недаром люди с любовью похваляют «богомудрество» князя, заключает Моисей. А кто и не был на стене, так и тот радуется, не видя, но веруя в чудо, ибо это подтверждает и сам царь Соломон. Игумен находит здесь место и для пересказа народной молвы: согласно мнению одних, церковь архистратига Михаила на крутом берегу Днепра не развалилась от сползания земли в реку, а оказалась связанной золотым волосом с небесами; согласно мнению других, церковь сама стала двигаться от берега в сторону материка, в монастырь. Приравнивая князя Рюрика к чудотворцу, а его благодеяния — к чудотворению, Моисей говорит о всеобщем ожидании новых милостей и благодати от Рюрика, как от преподобного: «жадкюще от тебе милости, якоже елень на источникы водныя». Эти слова достойно венчают речь, призванную быть центром праздничного действа. Как видим, игумен Моисей мог рассчитывать на риторический эффект от своего выступления, обеспечиваемый всей совокупностью риторских средств, которыми Моисей, как опытный проповедник, вполне владел. Стилистическая манера Выдубицкого панегириста может быть более или менее точно определена как приточно-иносказательная, ибо притча, comparatio, παραβολή — излюбленный его прием.[22] Еще в начале своей Речи, используя многозначность слова «притча» в древнеславянском языке,[23] Моисей сообщает, что он, вдохновленный делами князя и от них «притчю приобрѣтше»,[24] решается начать свое слово. Еще Василий Великий в 12-й беседе на начало Книги притчей объявлял притчу-иносказание одним из лучших средств «уразумети правду истинную», не совращаясь «извитиями словес», «хитросплетениями и изысканным», ибо притчи превосходят «мудрость мудрых».[25] В греко-славянской христианской литературе приточная манера противостоит «извитию словес» (метафрастовскому стилю, стилю патриархов Каллиста и Филофея, стилю второго югославянского влияния) и «сказанию яве» (простому, неукрашенному стилю типа стиля поучений Луки Жидяты, архиепископа Ильи-Иоанна). В древнерусской литературе от XI до конца XIV в., т. е. до появления «плетения и извития словес» в славяно-русской литературе, притча была господствующим приемом художественного обобщения. К ней часто прибегали русские проповедники — неизвестные авторы похвальных «слов» Борису и Глебу, особенно «Слова о князьях», «Слова о чуде св. Климента Римского», а также Даниил Заточник и Кирилл Туровский. Так, в «Слове о князьях» роль притчи играет рассказ о князе черниговском Давыде Святославиче, в «Слове о чуде св. Климента Римского» — легенда о пропавшем отроке у гробницы святого. В Речи Моисея притча — это сама история построения стены у церкви святого Михаила в Выдуби- чах, или, вернее, рассказ о впечатлении, которое произвело на Моисея и монастырскую братию построение новой стены. Во всех случаях проповедники ищут и находят в притчах сокровенный смысл, помогающий приоткрыть завесу над тайной реально происходящего. Проповедник из Десятинного клироса изъясняет притчу о Клименте так, что уподобляет новообращенных христиан (русских людей) спасенному отроку и благоволение римского мученика, пришедшего из Рима через Херсонес в Киев, распространяет на Русскую землю. Черниговский проповедник истолковывает притчу о князе Давыде Святославиче как назидание нынешним князьям, которые враждуют между собой, забыв пример Бориса и Глеба, забыв заветы прародителей беречь единство Русской земли как зеницу ока. Так и выдубицкий игумен приравнивает в своей притче построение каменной стены у церкви св. Михаила к окончанию «работы немилосердья» и «мрака скупости» и к возвращению «золотых времен», сопровождающихся обновлением душ всех людей. Знание притч и умение их истолковывать высоко ценилось в древней Руси. Философами обычно называли тех, кто умел исотерически (для избранных) толковать Священное писание, как например Климент Смолятич.[26] А в Галицко-Волынской летописи так говорилось о князе Владимире Васильковиче: «Володимѣръ же бѣ разумѣя приятъче и темно слово и по- вѣстивъ со епископомъ много от книгъ, зане бьість книжникъ великъ и фило[со]фъ, акого же не бысть во всей земли и ни по немь не будеть».[27] К этому же кругу книжников принадлежал и Моисей Выдубицкий. М. С. Грушевский полагал, что Моисей подражал проповеднику из Десятинного клироса, произнесшему «Слово о чуде св. Климента Римского», так как оба проповедника используют одну и ту же притчу о двух лептах, пожертвованных в храм бедной вдовой. Однако эта притча читается в Евангелии, и, вероятно, оба проповедника независимо друг от друга обращаются к своему первоисточнику. Можно лишь сказать, что оба они продолжают линию торжественного красноречия, начатую Иларионом, так как все три проповедника (включая Илариона) говорят о Русской земле и ее князьях с гордостью и любовью, подчеркивая международный характер ее славы, богоизбранность русского народа и его властителей. Речь Моисея Выдубицкого -продолжает традицию русских приветственных речей, сказанных по поводу завершения строительства каких-либо сооружений. Так, одним из поводов произнесения «Слова» Илариона было завершение пояса оборонительных укреплений вокруг Киева, которые проповедник сравнивает с венцом («.. . и славный градъ твой Киевъ величьствомъ, яко вѣнцемь, обложилъ.. .»).[28] А «Слово о чуде св. Климента Римского» произнесено по поводу обновления Десятинного храма после перестройки или ремонта.[29] Прославление светских властителей Русской земли — князя Владимира и его сына Георгия у Илариона, князя Изяслава Ярославича у анонимного проповедника Десятинного клироса, князя Рюрика Ростиславича у Моисея — явилось одной из главных стержневых тем ораторского произведения. Но если у Илариона и анонимного проповедника панегирик был осложнен рядом других сопредельных тем (например, история закона-благодати как параллель истории иудейства—христианства, история жизни Климента Римского и его почитания), то у Моисея мы находим «однотемный» приветственный панегирик. Постройка стены княжеским зодчим лишь повод для восхваления добродетелей самого князя: боголюбия, «богомуд- рества», бескорыстия, праведности. В произведении Моисея вовсе не находится места для изложения интересной биографии князя Рюрика, типичного представителя феодальной аристократии своего времени.[30] Читателя панегирика не должно было это интересовать, так как не входило в замысел панегириста. В 90-е годы XII в. в Киеве соправительствуют представители двух враждующих династий — Олеговичей (князь Святослав) и Мономашичей (князь Рюрик), и, хотя симпатии Выдубицкого игумена на стороне Рюрика, он ни словом не обмолвился о славной родословной своего героя, правнука Владимира Моно- маха, продолжателя дела прапрадеда Всеволода. О ней Моисей повествует в другом своем произведении — Похвале князю Рюрику Ростиславичу, читающейся в Киевской летописи под 1198 г.: «Сей же богомудрый князь Рюрики пятый бысть от того (т. е. от князя Всеволода Ярославича, основателя Выдубицкого монастыря, — Ю. Б.), якоже пишеть о правѣднемь Иевѣ от Аврама. Всеволодъ бо роди Володимера, Володимеръ же роди Мьстислава, Мьстислав же роди Ростислава, Ростислав же роди Рюрика и братью его. . .».[31] В этой же летописной Похвале, — кстати сказать, построенной вполне в духе княжеских некрологических характеристик, — Моисей Выдубицкий прибегает к такому τοπος, когда дела хвалимого лица перечислялись не в хронологическом порядке, а согласно добродетелям, важнейшими из которых были мудролюбие, воздержание, целомудрие, кротость, правоверие, трудолюбие. Потому-то выдубицкий игумен и сравнивает Рюрика с Иосифом Прекрасным, пророком Моисеем, царем Давидом, Константином Великим, архистратигом Михаилом. Но более всего князь Рюрик восхваляется за то, что заложил каменную стену под церковью св. Михаила. Эта похвала входила в первоначальный текст написанной Моисеем летописной статьи 1198 г., где рассказывается о начале строительства стены. Другое дело Речь, написанная Моисеем для произнесения вслух перед князем Рюриком 24 сентября 1199 г. и не дублирующая энкомический материал летописной статьи. Однако ни первое, ни второе произведение Выдубицкого игумена не содержит биографического материала. Нет его также у Илариона и у проповедника из Десятинного клироса. Ни один из трех проповедников не останавливается подробно на фактах биографий прославляемых лиц, как это требовалось в историческом жизнеописании, а ограничивается лишь приведением отдельных примеров из жизни героя, из которых наглядно проступают его добродетели. Не психологическое описание характера, мотивов поведения героя, а назидательная похвала стоит в центре их повествования. Так, Илариона не интересует биография князя Владимира, язычника. Он выполняет свою задачу, похвалив князя Владимира за его добродетели, уподобив праведное житие его житию Константина Великого. Иларион и заканчивает свое слово прямым обращением к мертвому князю как к живому: «Въстани, о честнаа главо, от гроба твоего. . .». Проповедник из Десятинного клироса не касается биографий Климента Римского и князя Изяслава Ярославича. Мы узнаем только, что Климент был сослан в Херсонес царем Траяном и совершил много чудес, обратив в христианство целую епархию, за что и принял мученический венец: с якорем на шее был утоплен в море. Панегириста более интересует дар чудотворения Климента, проявляющийся посмертно и оказывающий благотворное влияние на Русскую землю, куда были перенесены его мощи, на старейшинствующий среди городов русских град Киев, на старейший клирос Десятинного храма, на старейшего киевского святителя и на старейшего киевского князя, который, подражая своему праотцу князю Владимиру, обновил церковь. Своеобразие Моисея Выдубицкого как проповедника проявляется в способе построения стилистического периода. Каждый новый период начинается с анафоры «Днесь. . .», например: «Дивна днесь видиста очи наши.. .», «Днѣсь бо сбытье бысть божественыхъ словесъ. . .», «От днѣсь бо мнозии боголюбци...», «Днѣсь, по Исаи, понавляються острови...», «Днѣсь и множество вѣрныхъ. . .», «Днѣсь отъяшася отъ многъ сердець. . .», что создает впечатление живого обращения проповедника к слушателям, участникам празднования. У Моисея мы не найдем полного Исократовского периода, характеризующегося симметрией и подобием колонов и семиколонов ритмем, а также музыкальностью речи. Его период, имеющий риторическое происхождение, употребляется и для противоположения мыслей (Antithesis), и для их изложения (Sententia), а заключительный период (Conclusio) имеет место в конце произведения. Так, в первом периоде мы находим один риторический вопрос («что въздамы ти»), шесть противоположений с отрицательной частицей «не» и четыре с противительным союзом «но». Например: «Мнози бо преже насъ бывшей и желаша видити, яже мы видѣм, и не видиша, и слышати не сподобишася ... не токмо бо отъял еси уничижения наша, но и со славою приятъ ны».,Во втором периоде — одно противопоставление: «не токмо и в Рускых концехъ вѣдома, но и сущимъ в морѣ далече». В третьем периоде также одно противопоставление: «не на брезѣ ставше, но на стѣнѣ твоего создания». В четвертом периоде — два противопоставления: «не токъмо и ради спасения своего, но и новаго ради чюдеси», «не видивше, но вѣрующе». В пятом периоде одно противопоставление: «овии бо глаголаху, яко златомъ власомъ поверзена есть церкви от небесе, и тѣмьже утвержена, а ови, яко поступаеть церкви в монастырь». В шестом, заключительном периоде противопоставлений нет. Внутри периодов нет повторяющихся ритмико-синтагмических отрывков, речь Моисея течет плавно, мерно, спокойно. Периоды эти длинны и не так архитектоничны и не в та кой мере амплифицированы, как периоды праздничных «слов» Кирилла Туровского Но, кроме различия, между двумя ораторами имеется и сходство. Оно было замечено С. Т. Голубевым. Для иллюстрации своей мысли С. Т. Голубев приводил небольшие выдержки из «Слова в неделю цветоносия» Кирилла Туровского[32]. Рассуждения С. Τ. Голубева можно было продолжить. Туровский проповедник строит свое праздничное «Слово в неделю цветоносия», заимствуя общую канву изложения из поучения Тита Бострийского «Яко неизмерима глубина. . .», [33] а форму изложения — из «слова» Иоанна Златоуста «Отъ чудесъ на чюдеса господня грядемъ, братие. . .».[34] Мысли Тита Бострийского о ценности пророческих предсказаний и откровении как источнике познания находят отражение и в начале «Слова» Кирилла, и в Речи Моисея. Потому и стилистический период произведения Иоанна Златоуста, начинающийся с анафоры «днесь», имеет место и в проповеди туровского епископа, и в устном выступлении Выдубицкого игумена. У Моисея, как и у Кирилла, в каждом стилистическом периоде часто употребляются противопоставления, сравнения, метафорические уподобления, иносказания, символы. Так, например, у Кирилла Туровского читаем: «Радость же нам, братье, днесь и веселье всему миру пришедшаго ради праздника, о немьже пророческая писанья сбытье прияша, творимаго ради вонь Христомь знаменья. Днесь Христос от Вифанья в Ерусалим въходить, въсѣд на жребя осла, да пророчьство Захарьино сверьшиться, иже рече о нем: „Радуйся зѣло, дщи Сионова! Се бо цесарь твой грядеть кроток, всѣд на жребець ун. Се убо пророчество разумѣюще, веселимся“. Душа бо святых дщери горняго Ерусалима нарицаються; жребя же иже от язык вѣровавше вонь людье, ихже, послав апостолы, отрѣши от льсти дьяволя. Днесь народи противу Исусу изидоша, вайя в руках держаіца и тѣмь почесть творяще.. .» и т. д.[35] Те из присутствующих на торжестве, кому были знакомы проповеди Кирилла Туровского, возможно, чувствовали созвучие Речи Моисея со «Словом в неделю цветоносия», но мысленная аналогия с творением маститого проповедника отнюдь не снижала впечатления от сочинения скромного игумена. Напротив, вспоминалась светлая и радостная обстановка хорошо всем известного евангельского события — входа Иисуса Христа на осляти в Иерусалим, и это воспоминание не контрастировало с тем, что увидели и услышали киевляне 24 сентября 1199 г. в Выдубичах, на берегу Днепра. Основная мысль, которую каждый христианин должен был вынести из проповеди Кирилла, — подражать делам господа—находила аналогию в той мысли, которую возбуждала Речь Моисея — подражать делам князя Рюрика, героя нынешнего торжества. Игумен Моисей выступает перед слушателями не только как ритор, но и как начитанный книжник, который хорошо знал Священное писание и умел пользоваться его текстами и образами. Ему были знакомы также сочинения одного из наиболее известных противников Оригена — Мефодия Патарского, или Олимпского, епископа второй половины III —начала IV в.[36] Моисей упоминает имя последнего, сообщая: «Днесь бо сбытье бысть божественыхъ словесъ его, яже положил въ своихъ ему написаниихъ». О каких же именно предсказаниях Ме- фодия, которые якобы сбылись, здесь идет речь? «Откровение», или «Слово о царствѣ языкъ послѣднихъ временъ», Псевдо-Мефодия Патар- ского было хорошо известно Сильвестру, редактору Повести временных лет. Летописец, сообщая под 1096 г. о своей беседе с новгородцем Гюря- той Роговичем о Югре и Печоре, разъясняет, что Югра и Печора — это нечестивые народы, запертые Александром Македонским в горном ущелье.[37]? Моисей Выдубицкий, кстати сказать, пишущий имя Мефодия в той же форме, что и Киевский летописец («Мефедий»), вероятно, разделял обычное в летописи истолкование половцев как «сынов Измаила».[38] Но отождествлял ли он победителя половцев князя Рюрика Ростиславича [39] с легендарным победителем измаильтян — царем-ангелом Михаилом, неизвестно. Заметим, что именно с последним анонимный автор VIII в. связывает надежды христианских народов на сокрушение язычников и на возрождение христианского царства.[40] Однако отнюдь не эту картину «земного рая» метафорически переносил выдубицкий проповедник в родной ему Киев и Русскую землю. Нельзя не заметить известной близости рассуждений Моисея с подлинным «Словом» Мефодия Патарского «О пиявици, сущии въ Притчахъ, и о „небеса исповѣдаютъ славу божию, творение же руку его возвѣщаетъ твердь“» (нач.: «Цветенъ Христу плету вѣнець.. ,»).[41] Это сочинение адресовано некоему Евстохию. Оно представляет собою философское истолкование рассказов из Книги притчей Соломоновых о пиявице («Пиявица имѣ три дщери, любовию возлюблены, и три сия не насытишася ея, и четвертая не удовлися рещи, довольно ли есть; ад и похоть жены, и земля ненапоеная водою, и вода, и огнь не рекутъ: довлѣеть» — Кн. пр. ЗО15) и из Псалтыри («Небеса повѣдаютъ славу божию, творение же руку его возвѣщаетъ твердь. День дни отрыгаетъ глаголъ, и нощь нощи возвѣщаетъ разумъ» и т. д. — Пс. І82-3). В толковании Мефодия большие небеса — это обиталище ангелов, малые небеса — обиталище праведников, твердь — церковь, день — время по пришествии Христа, ночь — времена Ветхого Завета. Согласно концепции олимпского епископа, бог — это творец, художник, который принял человеческий образ, для того чтобы человек мог лучше ему подражать. Он создал и небо, и землю, и солнце, и месяц, и звезды на украшение вселенной и на удивление людям, которые должны за это славить своего творца. Отсюда лучшее служение Христу — это «цвѣтенъ вѣнецъ», сплетенный из цветов мудрости, с помощью евангельских и пророческих словес. Постижение мудрости через истолкование притчей и добрые дела (а не внешнее благочестие!) Мефодий объявляет путем к спасению и в заключение своего сочинения умоляет святую троицу очистить сердце, чтобы оно стало жилищем святого духа. В этой концепции заключается ключ к пониманию существа Речи Выдубицкого игумена. Сходство между двумя произведениями особенно заметно в следующем отрывке: | «С лов о» Мефодия Патарского | Речь Моисея Выдубицкого | | Мало небо есть мудраго душа всюду | Малое нѣбо богомудраго душа, воину | | в себѣ имущи мысли свѣтлы, разумы | повѣдающи славу божию правостью вѣры | | истинны, дѣлеса свѣтилна, якоже просла- вити ся богу, ими многыи же убо право- вѣрнѣиша сего обрѣсти разумы да сказуеть.[42] | и словесы истѣньныма, и дѣлы добрыми. | Моисей строит далее всю свою Речь на разработке этой мысли Мефодия Патарского, основываясь на следующей концепции: люди, руководимые мудростью, которую с помощью притч им сообщили пророки, творят добрые дела и тем самым спасаются. Таковыми людьми представляются нам Евстохий, адресат послания Мефодия Патарского, и князь Рюрик Ростиславич, к которому обращена Речь Моисея Выдубицкого. Последняя идейно сходится со «Словом» Мефодия Патарского. Но имеются и общие места, например τόπος—«Природа славит своего творца». В обоих произведениях мы читаем: | «С лов о» Мефодия Патарского | Речь Моисея Выдубицкого | | По смѣрению | сущиих на | небесе | Небеса безсловесное естьство суще и | | солнцу и месяцю и | звѣздамъ, яко | и Мои- | сочювьствено, и самовластно, но точью | | сий почюдився и | помыслив, еда | людие | свѣтлостью солнца и растѣниемь луны, | | прѣспѣшныя дѣля | доброты бога | я наре- | украшениемь звѣздъ, и непременьно хра- | | куть, възрѣвъ на небо, рече: «И видѣх | няще уставы временемь владычня повеле- | | | солнце и месяць, и звѣзды, и все небесное | ния повѣдають славу его, якоже всимъ | | | украшение, не мозѣте прѣльстившеся по- | добрѣ смотрящим творца о томъ похва- | | | клонити имъ, яже пода странам богъ, | лити добраго ради уряжения. | | | а вамъ не тако». Сицим же убо сущемъ | | | | на небеси чюдесемъ сего деля, рече: «Схо- | | | | дящиимъ в море корабли и творящиимъ | | | | дѣлеса въ водах многах видѣти чюдеса | | | | господнѣ. ..». Славу божию исповѣдати | | | | небесемъ пророкъ от лица святаго въпра- | | | | шати.. .» [43] и т. д. | | | | | | | | | | Этот же τόπος, названный Э. Р. Курциусом Naturanrufung,[44] мы находим в болгарском «Шестодневе» Иоанна Экзарха и в русских произведениях— «Поучении» Владимира Мономаха, «Слове» Кирилла Туровского «на 2-ю неделю по пасхе», «Слове о полку Игореве», «Слове о погибели Русской земли».[45] Подробное исследование условий бытования и художественной функции этого топоса в греко-славянских литературах могло бы представить специальный интерес. А пока отметим, что Речь Моисея находится в русле этой большой традиции. Вместе с тем Речь Выдубицкого игумена в чем-то и противостоит этой большой традиции, нарушает ее. Это прежде всего использование конкретной русской исторической темы — окончания строительства монастырской стены; проповедник вынужден был упростить обычную схему προσφωνητκός λόγος. Здесь нет сложной символики, связанной с посвящением стены архистратигу Михаилу; лишь в конце имеется намек на крылатого архангела, крылом своим покрывающего и оберегающего посвященный ему Выдубицкий монастырь. Нет здесь сложных и пространных ритмико-синтаксических конструкций и долгих стилистических периодов, утяжеляющих изложение. Отсутствуют и сложные аллегорические образы и картины, уводящие читателя в сторону от исторической действительности. Русский оратор, как видим, выступает не как подражатель, не как литературный ремесленник, следующий грекославянским шаблонам, а как писатель, ищущий новые способы для выражения русского национального самосознания в жанре эпидейктического красноречия. Может быть, он знал и греческий язык и мог обращаться к своим источникам в подлинниках. По всей вероятности, выдубицкий игумен хорошо был знаком и с историей Зоровавеля, сына Салфиила, из 1-й и 2-й книг Ездры. Трудно установить, откуда именно проповедник узнал эту историю: из Хроники Амартола или из исторических компиляций, а может быть, он воспользовался отдельным произведением, имевшим хождение в древнерусской письменности под названием «Слово блаженного Зоровавеля».[46] Сопоставление князя Рюрика с Зоровавелем, сумевшим умною речью о женах пленить царя персов Дария и вымолить у того разрешение на восстановление Иерусалима и главного иудейского храма, было не случайным, оно носило характер художественного обобщения. Русский панегирист, по всей вероятности, хотел подчеркнуть необыкновенную мудрость своего героя и величие его деяний. Находились ли все эти сочинения в библиотеке Выдубицкого монастыря, трудно сказать, так как следов ее не сохранилось.[47] · Итак, мы находим, что Речь Моисея Выдубицкого продолжает традицию киевского торжественного красноречия XI—XII вв., по-своему развивая ее. Она соединяет панегирическую (приветственную) речь и профетическое начало, идущее от Мефодия Патарского и Кирилла Туровского, с историзмом русской национальной проповеди. Панегирик Выдубицкого игумена стал лебединой песней торжественного красноречия киевской поры: киевское красноречие исчезает, и лишь в начале XV в. Григорий Цамблак своими проповедями пытался напомнить былую славу риторов древнего Киева. В приложении мы воспроизводим текст Речи Моисея Выдубицкого по Ипатьевскому списку с исправлениями по Хлебниковской, Погодинской и Ермолаевской рукописям. ПРИЛОЖЕНИЕ Речь Моисея Выдубицкого. (Реконструкция текста) В качестве основного списка для реконструкции текста Речи нами взят Ипатьевский список XV в. (БАН, 16.4.4, лл. 244—245 об.), и потому мы придерживаемся в основном орфографических норм этого списка. Для исправления отдельных искажений, восполнения пропусков и восстановления первоначальных чтений мы привлекаем три списка: ГПБ, F. IV. 230, лл. 302—303 (X); ГПБ, собр. М. П. Погодина, № 1401, лл. 168—169 об. (Я); ГПБ, F. IV. 231, лл. 219 об,—220 об. (Е). Дивна днесь видиста очи наши! Мнози бо преже насъ бывшей и1 желаша 2 видити, яже мы видѣм,3 и не видиша,4 и слышати не сподобишася, яже богъ намъ дарова твоимъ княжениемь: не токмо бо 5 отъялъ еси уничижения наша, но и со славою приятъ ны, поставивь 6 на пространѣ нозѣ рабъ твоихъ. Мы же, смирении, что въздамы 7 ти противу благодѣянию ти, яже твориши и створилъ еси к намъ? И самъ бо имъ не трѣбуеши, но точию воздыхания и молитвы и о здравьи и о спасеньи твоимъ. Богъ же милости воздасть ти противу трудом ти мзду и архистратигъ Михаилъ, емуже еси послужилъ не лестно, но о Христѣ, державно милосердуяй о всѣх по обычаю ти благому, и нашея грубости писание приими, акы даръ словесен8 на похваление добродѣтелий во газъфулакию бо княжения твоего любовь и хотѣнье ввергъше, акы вдовица а она двѣ мѣдницѣ, * и 9 [1] прочее на милость твою надѣющеся, слову ятися о господѣ дерзаемь, и тоже не от скудости нашего нищетоумья, но от дѣлъ твоихъ притчю [2] приобрѣтше и со преподобнымъ Мефедьемь глаголемь.6 ДнЬсь бо сбытье бысть [3] божественыхъ словесъ его, яже положил [4] 12 въ своихъ ему написаниихъ, вѣщая: «Малое нѣбо богомудраго душа, воину повѣдающи славу божию правостью вѣры и словесы истѣньныма, и дѣлы добрыми!». Небеса безсловесное естьство суще и сочювьствено, и самовластно, но точью свѣтлостью солнца и растѣниемь луны, украшениемь звѣздъ, и непременьно храняще уставы временемь владычня повеления повѣдають славу его, якоже всимъ добрѣ смотрящим творца * о томъ похвалити добраго ради уряжения. Здѣ же преболе нам [5] того о тобе 1 являеться: словеса бо честна и дѣла боголюбна,14 и держава самовластна, ко богу изваяна [6] славою паче звѣздъ небѣсныхъ, не токмо и в Рускых концехъ л вѣдома, но и сущимъ в морѣ далече; во всю бо земли изиидоша, по пророку: «Богомирная словеса твоя 16 и в конець вселенныа 17 христолюбная 18 твоа 19 дѣла, имиже о всихъ владыка твой славиться». Да видѣвше бо, — вѣща еуангелистъ, — дѣла ваша добрая, прославять отца вашего, иже есть на небесѣх».** От днѣсь20 бо мнозии боголюбци познаються, без лѣности тещи во слѣдъ тебе, ревнующе, обрѣтше тя проводника, яко Моисѣа новый сий Израиль ‘ изводящаго из работы немилосердья и от мрака скупости. Отселѣ бо не на брезѣ ставше, но на стѣнѣ твоего создания, пою ти пѣснь побѣдную, аки Мариамъ древле. Днѣсь, по Исаи, понавляються острови,*** а рекут,21 праведныхъ душа, видяще поновление честного храма господня утвержениемь твоим о господѣ,ж яко и при Зоровавели,22 свобожьшеися от Вавилоньска нечаяния.**** Днѣсь и множество вѣрныхъ кыянъ и населници ихъ болше потщание и любовь ко архистратигу господню имѣти начинають* не токъмо и ради спасения своего, но и новаго ради чюдеси, иже во дни царства твоего свѣршися, утвержающе бо непостыжьно нозѣ свои на удобренемь ти зданьи, и очима си любезно смотрящи, отвсюду веселие души привла- чаще,“ и мняться, яко аера достигше, и тако любовью едва отходять, похваляюще богомудрество твое. Блажени, иже не видивше, но вѣрующе, радуються, якоже вѣща Соломон: «Похваляему праведному веселяться людье».***** Днесь отъяшася 23 отъ многъ сердець помышления суетьна и глаголи маловѣрнии: овии бо глаголаху, яко златомъ власомъ поверзена есть церкви от небесе и тѣмьже утвержена, а ови, яко поступаеть церкви в монастырь, инако же мнози — и ни от единѣхъ же бѣ помощи истѣньны утѣшению, дондеже приде, емуже щадено бысть: благодать и милость во пре- подобьных его. Еще же и мы долъжнии ти молитвеницы, нашь присный господине, единомыслено суще ко избраньному сему мѣсту, надѣемься 24 не забытно Познани быти,25 жажюще от тебе милости, якоже елень на источникы водныя. И богъ милости и отець щедротамъ и любы единочадаго сына его и причастье святаго духа да будеть съ царствомъ твоимъ купно[7] съ любыми твою, и архистратигъ Михаилъ и покрывая 26 и храня кровомъ крилу твоею, нынѣ и присно и въ будущия вѣкы. Аминъ.
45 * Ср. Еванг. Мрк. 1242_44, Еванг. Лук. 212_4. ** Еванг. Матф. 5^. *** Книга пр. Исайи, 4Ц. **** 1-я книга Ездры, гл. 3—6; 2-я книга Ездры, гл. 3—4. ***** Книга Пр. Сол. 29о. а Буква ц переправлена из ч. б Буква г переправлена из другой. 6 Буква ц переправлена из ч. г Буква б переправлена из в. д Буква ц переправлена из ч. е Буква р переправлена из д. ж Буква г переправлена из б. 3 Буква ю переправлена из е. и Буква щ переправлена из ш. по ХПЕ, в ркп. реку. 22 Испр. по ХПЕ, в ркп. Зовавели. 23 Испр. по Е, в ркп.
[1] Доб. по ХПЕ, в ркп. нет. 10 Испр. по ХПЕ, в ркп. причту. и Доб. по ХПЕ, в ркп. нет. 12 Испр. по ХПЕ, в ркп. положи. 13 Испр. по ХПЕ, в ркп. на томъ. Испр. по ХП, в ркп. благолюбна. ^Испр. по ХПЕ, в ркп. изваяная. 16-17 Доб. по ХПЕ, в ркп. нет. 18 Испр. по ХП, в ркп. христолюбовная. 19 Доб. по ХПЕ, в ркп. нет. 20 Испр., в ркп. днь, ср. ХП дньс. 21 Испр. 24-25 Испр. по ХПЕ, в ркп, не забыти. 28 Испр. по ХПЕ, в ркп. купь.
[1] См.: Д. С. Лихачев. 1) Русский посольский обычай XI—XIII вв. — ИЗ, № 18, М., 1946, стр. 42—55; 2) Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.—Л., 1947, стр. 114—131. [2] Легенды относят основание Выдубицкого монастыря ко времени князя Владимира (см.: С. Т. Голубев. Киево-Выдубицкий монастырь (домонгольское время).— Труды Киевской духовной академии, Киев, 1913, № 10, стр. 220—233). Однако первое достоверное известие о нем относится к 1070 г., когда князь Всеволод Ярославич заложил в своем монастыре церковь св. Михаила (см.: ПСРЛ, т. I, изд. 1-е, СПб., 1846, стр. 75). О Выдубицком монастыре имеется значительная литература. [3] Моисей как игумен монастыря св. Михаила «на Выдобичи», под Киевом, упомянут в Киевской летописи дважды: в 1197 г. его приглашает на «духовный пир» по случаю возведения каменной церкви св. Апостолов в Белгороде великий князь Рюрик Ростиславич (см.: ПСРЛ, т. II, изд. 1-е, СПб., 1843, стр. 152), а в 1199 г. он произносит свою знаменитую Речь (там же, стр. 153). Издание текста Речи см : 1) Ипатьевская летопись. — ПСРЛ, т. II, изд. 1-е, СПб., 1843, стр. 153—155; 2) Ипатьевская летопись. — ПСРЛ, т. II, изд. 2-е, СПб., 1908, стлб. 712—715 (фототипическое воспроизведение этого издания: М., 1962); 3) Летопись по Ипатскому списку. Изд. Археографической комиссии. СПб., 1871, стр. 477—479. [4] До наших дней следов этой стены не сохранилось. Возможно, что она обрушилась вместе с восточной, алтарной частью церкви св. Михаила еще в XVII в., до 1639 г. (см.: И. Закревский. Описание Киева, т. I. Вновь обработанное и значительно умноженное издание с приложением рисунков и чертежей. М., 1868, стр. 248). [5] А. А. Шахматов. Обозрение русских летописных сводов XIV—XVI вв. М.—Л., 1938, стр. 69—118; М. Д. Приселков. История русского летописания XI—XV вв. Л., 1940, стр. 47—49; Д. С. Лихачев. Русские летописи и их культурно-историческое значение, стр. 182, 431—433. Об игумене Моисее как летописце см.: Б. А. Рыбаков. Русские летописцы и автор «Слова о полку Игореве». М., 1972, стр. 60—71. [6] К. Н. Бестужев-Рюмин. О составе русских летописей. СПб., 1868, стр. 115, 432. ’ [7] Сопоставление текстов летописи в целом по Ипатьевскому, Хлебниковскому, Погодинскому, Ермолаевскому и Краковскому спискам произведено А. А. Шахматовым (см.: ПСРЛ, т. II, изд. 2-е, стр. VI—XVI). А. А. Шахматов пришел к выводу, что Погодинский список — копия Хлебниковского, Краковский — копия Погодинского, а Ермолаевский восходит к Хлебниковскому, но в отдельных случаях пользуется текстом протографа Хлебниковского списка. [8] A. I. Генсьорський. Галицько-волинський літопис (процесс складання, редакціі і редактори). Киів, 1958; А. Н. Насонов. История русского летописания XI— начала XVIII века. Очерки и исследования. М., 1969, стр. 230—231. [9] М. Д. Приселков. История русского летописания..., стр. 55—56. [10] Ниже приняты следующие сокращенные обозначения списков: X — Хлебниковский, П — Погодинский, Е — Ермолаевский, И — Ипатьевский, К — Краковский. [11] С. Т. Голубев. Подбережная каменная стена в Киево-Выдубицком монастыре, сооруженная в 1199—1200 гг. — Чтения в Историческом обществе Нестора летописца, т. XIX, вып. 4, Киев, 1907, отд. 2, стр. 88—101. [12] М. С. Г р у ш е в с ь к и й. Історія украінськоі літератури, т. III. Киів—Л.ьвів, 1923, стр. 30—32ч [13] D. Т schizewskij. 1) Geschichte der altrussischen Literatur im 11., 12. und 13. Jahrhundert. Kiever Epoche. Frankfurt a. M., 1948, S. 263; 2) Історія украінськоі літератури від початків до доби реалізму. Нью-Йорк, 1956, стр. 148—149; 3) History of russian literature from the eleventh century to the end of the baroque. 's-Gravenhage, 1960, p. 89. [14] M. Gorlin, Un echo de l’eloge de Rjurik Rostislavic. — Revue des etudes slaves, t. XX, fasc. 1—4, Paris, 1942, pp. 156—158. To же в кн.: Etudes litteraires et histo- rique par Michel Gorlin et Raissa Bloch-Gorlina. Paris, 1957, pp. 78—80. [15] См. написанную Д. С. Лихачевым главу 3-ю, «Литература второй четверти XII— первой четверти XIII в. ...», в кн.: История русской литературы в трех томах, т. I (Литература X—XVIII веков). М.—Л., 1958, стр. 110. 15а Б. А. Рыбаков. Русские летописцы..., стр. 503—504. Речь Моисея характеризуется как «пиитическо-философская кантата». [16] С. Т. Голубев. Подбережная каменная стена..., стр. 99—100. [17] М. К. Каргер. Древний Киев. Очерки по истории материальной культуры древнерусского города, т. II. Памятники киевского зодчества X—XIII вв. М.—Л., 1961, стр. 291. [18] Με V а V δ р ος. Περί έπιδεικτιχων. — In: L. S pen gel. Rhetores Graeci, vol. III. Lipsiae, 1894, pp. 414—418. Менандр — греческий ритор из Лаодикеи, второй половины III в. н. э., автор трактата «Об эпидейктическом красноречии», имевшем сильное влияние на христианских ораторов Иоанна Златоуста, Григория Назианзина, Григория Нисского, Василия Великого (см.: C. Bur si an. Der Rhetor Menandros und seine Schriften. München, 1882; W. N i t s с h e. Der Rhetor Menandros und die Scholien zu Demosthenes. Berlin, 1883). [19] Любопытно, что имя построившего стену княжеского зодчего Петра Милонега вовсе не было упомянуто в этой Речи. Зато в летописной похвале князю Рюрику, сочиненной тем же Моисеем в 1200 г., тот не скупится на похвалы зодчему: «Великый князь Рюрикъ потщавшася крѣпко паче праотецьскымъ стопамъ вослѣдовати трудо- любиемь ко святому архистратигу Михаилу, преже поминаемому манастырю, иже из- вѣсто всимъ богомудрымъ діломъ показа: изообрѣте бо подобна дѣлу и ходожника и во своихъ си приятелехъ имене Милонѣгъ, Петръ же по крещению, акы Моисѣй древле оного Веселѣила, и приставника створи богоизволену дѣлу, и мастера не проста преже написаныя стены; и тако яться зданию на тощьно во собьлюдение честнаго храма, ни от кого же помощи требуя...» (ПСРЛ, т. II, изд. 2-е, стлб. 710—711; ср.: ІО. С. Асеев. Петро Мілонег — видатний зодчий давньоі' Русі. — Вісник Академіі архітектури УРСР, Киів, 1950, № 3, стр. 38). Кроме этой постройки, князю Рюрику приписывается строительство следующих церквей: св. Михаила в Лучине (1172 г.), св. Апостолов в Белгороде (1197 г.), св. Василия на Новом дворе в Киеве (1198 г.), св. Василия в Овруче и, по-видимому, храма Пятницкого монастыря в Чернигове. См. комментарий Д. С. Лихачева — исторический и географический — к «Слову о полку Игореве» в кн.: Слово о полку Игореве. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.—Л., 1950 (серия «Литературные памятники»), стр. 438; о строительной деятельносіи князя Рюрика Ростиславича см. также: Ю. С. Асеев. Архитектура Киівськоі Русі. Киів, 1969, стр. 157—168. [20] Еванг. Мрк. 1242_я; Еванг. Лук. 212-1 [21] Ср., например: 1-я книга Ездры, гл. 3—6; 2-я книга Ездры, гл. 3—4. [22] См. определение притчи как фигуры в трактате «Георгьгиіа Хйровьска о обра- зѣхъ»: «ка. Притьча же іесть речь, подобьныими и вѣдомыими напрѣкдъ очи приводяшти разумѣвліемоіе, якоже іе и господня притъча о блудьнѣкюмь сыну, въ неиже показаіеть многунк божих благынж, ти како приходить къ каіжштиимъ ся» (Изборник великого князя Святослава Ярославича 1073 года. Иждивением С. Т. Морозова. СПб., 1880 (Изд. ОЛДП, т. LV), лл. 237—240). [23] См.: И. И. Срезневский. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам, т. II (Л—П). СПб., 1902, стлб. 1481—1483. [24] Здесь слово «притча» употреблено в значении «случай, причина, повод», однако в контексте Речи проповедник намекает и на другое значение этого слова — «иносказание», что находит подтверждение в стилистическом строе его Речи и ее содержании. 25 См.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа- Кесарии Каппадокийской, ч. IV. Изд. 3-е. Сергиев Посад, 1892, стр. 200, 179, 188—189. [26] В статье Е. Э. Гранстрем «Почему митрополита Климента Смолятича называли „философом“» (ТОДРЛ, т. XXV, М.—Л., 1970, стр. 20—28) высказывается мысль, что философом в древней Руси называли вообще образованных людей, «прошедших известную выучку, школу, или знакомых с византийской образованностью». Однако дело заключается не столько в самом образовании и наличии диплома Константинопольского университета, сколько в умении на деле показать свою образованность: исотерически истолковывать Священное писание [27] ПСРЛ, т. II, изд. 2-е, стлб. 913. [28] См.: Η. Н. Розов. Синодальный список сочинений Илариона, русского писателя XI в. — Slavia, roc. XXVII, Praha, 1963, ses. 2, стр. 168. [29] Об этом мы написали подробнее в специальной статье «Русское Слово о чуде св. Климента Римского и кирилло-мефодиевская традиция» (в печати). [30] Точную характеристику этому князю дал Д. С. Лихачев («Слово о полку Игореве». . ., стр. 438—439). Ценный исторический анализ деятельности князя Рюрика содержится в книгах Б. А. Рыбакова, см.: Б. А. Рыбаков. 1) «Слово о полку Игореве» и его современники. М., 1971, стр. 121—123, 286—292; 2) Русские летописцы..., стр. 138—146. [31] ПСРЛ, т. II, изд 2-е, стлб. 709. [32] С. Т. Голубев. Подбережная каменная стена..., стр. 100, прим. 1. [33] Соборник. М., 1650, лл. 84 об.—87 об. Ср.: В. П. Виноградов. Уставные чтения, вып. III. Очерки по истории греко-славянской церковно-учительной литературы. Сергиев Посад, 1915, стр. 99—102. [34] Соборник, лл. 89—90 об. [35] И. П. Еремин. Литературное наследие Кирилла Туровского, IV. — ТОДРЛ, т. XIII, М.—Л., 1957, стр. 409. [36] О нем см.: Святый Мефодий, епископ Патарский. — Прибавления к творениям святых отцов, ч. XVI, М., 1857, стр. 158—209; Святый Мефодий, епископ и мученик, отец церкви III века. Полное собрание его творений, переведенных с греческого под ред. проф. Е. Ловягина. Изд. 2-е. СПб., 1905; J. P. Migne. Patrologia cursus completus, ser. gr., t. XVIII. Paris, 1857, col. 10—408; G. N. В ο n w e t s с h. Die griechischen christlichen Schriftsteller, t. 27. Leipzig, 1917; A. V a i 1 1 a n t. Patrologia orientals, t. 22, fase. 5. Paris, 1930; J. Quasten. Patrology, vol. II. The ante-niceane literature after Irenaeus. Utrecht—Antwerp—Westminster, 1964, pp. 129—137. [37] Повесть временных лет, ч. 1. Текст и перевод. Подготовка текста Д. С. Лихачева. Перевод Д. С. Лихачева и Б. А. Романова. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.—Л., 1950 (серия «Литературные памятники»), стр. 167—168. [38] Сообщения под 1093, 1096 гг. (см.: Повесть временных лет, ч. 1, стр. 146, 152—153). [39] В 1183 г. князь Рюрик вместе с братом своим Давыдом и великим князем Святославом наголову разбил половцев на реке Орели (ПСРЛ, т. II, изд. 2-е, •стлб. 630—633), а в 1185 г. — Кончака на реке Хороле (там же, стлб. 634—635). Зто к нему и его брату Давыду обратился автор «Слова о полку Игореве» со следующими словами: Ты буй Рюриче и Давыде! Не ваю ли вой злачеными шеломы по крови плаваша? Не ваю ли храбрая дружина рыкают акы тури, ранены саблями калеными на полѣ незнаемѣ? Вступита, господина, въ злата стремень , за обиду сего времени, за землю Рускую, за раны Игоревы, буего Святъславича! (Слово о полку Игореве. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.—Л., 1950, стр. 22). [40] В. И с т р и н. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературе. Исследование и тексты. М., 1897, Тексты, стр. 124. [41] Греческий текст этого сочинения Мефодия не найден в рукописях. Зато оно встречается во многих русских сборниках XVI—XVII вв. (см., например: ГИМ, Синодальное собр., № 110/496, лл. 252 об.—265; ГПБ, Q.1.265, лл. 204—215 об.; ГБЛ, собр. МДА, № 40, лл. 126 Об.—133; ГБЛ, собр. МДА, № 41, лл. 146—153 об.; ГАЯО (Гос. архив Ярославской обл.), собр. рукописей, № 457 (43) и мн. др.). Подробнее см.; М. Чуб. Извлечение из славянского сборника творений св. священно- мученика Мефодия. — В кн.: Богословские труды. Сборник второй. М.,1961, стр. 149. Н. Бонветш издал текст «Слова» в переводе на немецкий язык по Синодальной рукописи № 110/496 (см.; N. Bonwetsch. Methodius von Olympus, Bd. I. Schriften. Erlangen—Leipzig, 1891, SS. 330—339), а M. Чуб — в переводе на русский язык по рукописи ГПБ, Q.1.265 (см.: М. Чуб. Извлечение из славянского сборника творений св. священномученика Мефодия, стр. 184—190). Мы будем цитировать текст древнеславянского перевода «Слова о пиявици.. .» по Синодальной рукописи [42] ГИМ, Синодальное собр., № 496, л. 261 об. [43] Там же, лл. 258—258 об., 260 об. [44] E. R. С u г t i u s. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. 6. Auflage. Bern—München, 1967, SS. 101—104. [45] См.: Д. C. Лихачев. 1) «Шестоднев» Иоанна Экзарха и «Поучение» Владимира Мономаха. — ζ кн.: Вопросы теории и истории языка. Сборник в честь проф. Б. А. Ларина. Л., 1963, стр. 187—190; 2) «Слово о погибели Русской земли» и «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского. — В кн.: Русско-европейские литературные связи. Сборник статей к 70-летию М. П. Алексеева. М.—Л., 1966, стр. 92—96; М. И. Сухомлинов. О сочинениях Кирилла Туровского. — В кн.; Рукописи графа А. С. Уварова, т. II. Памятники словесности, вып. I. СПб., 1858, стр. XXXII—XLII; А. Н. Никольская. К вопросу о пейзаже в древнерусской литературе. (Несколько описаний весны). — СОРЯС, т. СІ, № 3, Л., 1928, стр. 433—439; В. П. Адрианова- ΓΙ е р е т ц. Очерки поэтического стиля древней Руси. М.—Л., 1947, стр. 41—45; Д. С. Лихаче в. Слово о полку Игореве. Историко-литературный очерк. Изд. 2-е. М.—Л., 1955, стр. 130—135; Ю. К. Бегунов. Памятник русской литературы XIII века «Слово о погибели Русской земли». М.—Л., 1965, стр. 47, 94—95. лл. 119—124, [46] См. эту повесть в одной рукописи XVI в.: ГПБ, Софийское собр., № 1462, лл.119-124. [47] См.: Н. И. Петров. Описание рукописных собраний, находящихся в г. Киеве, вып. II. М., 1896, стр. 252—253; В. Н. Перетц. Отчет об экскурсии Семинария русской филологии в Киеве 30 мая—10 июня 1915 г. с приложением описания древних рукописей и старопечатных книг Киево-Выдубицкого монастыря. Киев, 1916, стр. 177—197. 1 Доб. по ХПЕ. 2 Испр. по Е, в ркп. желаше. 'іИспр. по ХПЕ, в ркп. ви- дихомъ. 4 Испр. по ХП, в ркп. в’кд-кша. 5 Испр. по ХПЕ, в ркп. ибо. 6 Испр. по ХПЕ, в ркп. постави. 7 Испр. по ХП, в ркп. воздамъ. 8 Испр. по ХПЕ, в ркп. слевесенъ. |
